L’eredità di Nuto Revelli

Gianluca Cinelli

Nuto Revelli, dopo i venti mesi di guerra partigiana combattutti sulle montagne del Cuneese fra il settembre 1943 e l’aprile 1945, rinnovò per tutta la vita la sua scelta di lotta attraverso la letteratura, facendosi portavoce di ‘vinti’ che la storia della neonata Repubblica aveva invece privato della parola e della dignità. Esponendosi come tenace e appassionato sostenitore di cause tanto difficili quanto necessarie per l’affermazione di una democrazia sana ed autentica, Revelli avrebbe realizzato in quasi sei decadi di lavoro un’eclettica forma di letteratura in cui le forme dell’autobiografia si intersecano con quelle del saggio storico e antropologico, e la rappresentazione dell’esperienza vissuta assume esplicitamente connotazioni etiche e politiche.[1] Studiosi quali Carlo Muscetta,[2] Enrico Elli[3] o Bodo Guthmüller[4] hanno posto in evidenza nel corso degli anni la consapevolezza che Revelli ebbe delle possibilità e dei limiti del linguaggio, un’attenzione che si traduce in tutte le sue opere in uno stile caratteristico in cui la chiarezza espressiva e una certa asprezza del linguaggio diventano il veicolo di una forte intransigenza morale.
Nella prima edizione di Mai tardi (1946),[5] il giovanissimo Revelli, ancora lontano dal considerare la scrittura in termini letterari, realizza uno dei ritratti più realistici, crudi ed antiretorici della campagna di Russia, in cui egli fu coinvolto come ufficiale degli alpini. Soprattutto nella seconda parte, in cui è narrata la ritirata nella steppa russa, la prosa scabra e dotata di una vibrante forza espressiva costituisce il più profondo e originario nucleo della sua scrittura, interamente orientata all’osservazione della realtà con occhio lucido e disincantato. Di questa «prosa “convulsa” e illetteraria» Muscetta fu il primo difensore, pur notandone i limiti.[6] La lingua di Revelli nasce dall’ascolto della voce umana dei soldati, accoglie le espressioni e i gesti di ogni giorno, il dialetto, la corporeità, l’invettiva, il canto e la bestemmia, mentre non risparmia il sarcasmo alle forme vuote della retorica del regime e della cultura militarista. Ugualmente nella sua seconda prova, La guerra dei poveri (1962),[7] in cui la narrazione autobiografica si sposta dall’esperienza della guerra in Russia a quella della Resistenza, dipanando il racconto della crisi esistenziale e morale vissuta in quanto ufficiale di un esercito invasore e sconfitto. Questa seconda opera smaschera la falsa coscienza della cultura militarista e borghese, su cui pure si era fondata una iniziale e breve stagione della Resistenza condotta dai militari, che era stata a suo tempo gravemente compromessa con l’aggressiva politica imperialista del fascismo. A questa Resistenza senza idee e senza prospettive, fondata sulla continuità con il passato e sul culto della gerarchia, si sostituisce, secondo la graduale progressione cronologica del diario, la visione politica della Resistenza come momento necessario e propedeutico alla fondazione di una nuova società civile e democratica, fondata sulla giustizia e sulla libertà secondo gli insegnamenti di Livio Bianco, Carlo Rosselli e Duccio Galimberti.
Ancora una volta è la forma a rendere possibile questa visione della storia, producendo nella struttura del diario un racconto della Resistenza come vita quotidiana, restituendo quell’esperienza nella sua veste dimessa e non di rado burocratica di là dalla falsa apparenza del mito eroico. Revelli si batté sempre contro la monumentalizzazione della Resistenza, perché riteneva che l’essenza di questa consistesse nel non accettare che il ‘così è’ fosse l’ultima parola della rassegnazione, anche nella sconfitta. E scrisse nel 1973: «è tutto qui il miracolo della nostra Resistenza, di aver seminato partigiani autentici, teste calde, e non soltanto ex combattenti rassegnati».[8] Così nell’organizzazione linguistica, estetica e retorica della materia che si solidifica, si manifesta un’idea di Resistenza come ribellione a qualsiasi forma di annientamento della personalità e dell’individualità. L’estate del 1943 rimane, in tutte le opere di Revelli, un simbolo del dilemma morale che la ‘gioventù del Littorio’ visse nei quaranta giorni compresi fra il 25 luglio e l’8 settembre. La scelta della lotta armata contro i fascisti e gli invasori tedeschi era maturata nel corso della guerra in Revelli e in quei suoi coetanei che sulla propria pelle avevano sofferto l’inganno del fascismo e delle sue promesse. Tale scelta si connotò per questa generazione come un improvviso e rapido crollo di tutto un mondo di idee e valori decomposti, al posto del quale si spalancò una esperienza inedita della storia che per la prima volta nell’Italia unita si  presentava come una pagina da scrivere rifondando il patto sociale. Innumerevoli volte Revelli tornerà a scrivere che chi non ha vissuto il ‘disordine di Badoglio’, chi non ha patito la lacerazione di quei giorni cruciali, chi non ha scelto allora, non ha poi capito e non ha più saputo scegliere in seguito.
La guerra resta il tema centrale de La strada del davai (1966) e de L’ultimo fronte (1971),[9] opere in cui il dialogo diventa il motivo centrale della scrittura e della sua intima tensione morale. Tale dialogo fra Revelli e un mondo contadino che negli anni Cinquanta e Sessanta affronta una crisi irreversibile intreccia il registro autobiografico con il saggio e la cronaca, fondando un metodo eclettico di analisi e critica della realtà, in parte ispirato ai criteri dell’osservazione scientifica, in parte coordinato dalla pratica ermeneutica del dialogo con i testimoni. Tale forma originale di scrittura ibrida di autobiografia, saggio e critica sociale raggiunge la sua massima compiutezza nelle Introduzioni de Il mondo dei vinti (1977) e L’anello forte (1985).[10] Queste due opere condividono con le due che le precedono una particolare struttura bipartita: una prima parte di commento e introduzione alla materia, alla ricerca, al metodo, in cui l’autore si espone autobiograficamente parlando della propria memoria ed esperienza; e una seconda parte in cui è esposto il materiale raccolto e curato, lettere e interviste. L’approccio a tale materia non è però quello asettico dello scienziato o del fenomenologo: Revelli non si estranea dalla realtà indagata, al contrario si confronta con i suoi interlocutori sul piano di una storia recente che condividono, misurando l’esito della ricerca sugli effetti del dialogo stesso, sulla sua capacità di scardinare i pregiudizi e la falsa coscienza. Questo reciproco coinvolgimento fra autobiografia e storiografia affianca al discorso dell’io quello corale dei testimoni, attraverso il quale un mondo tradizionalmente escluso dalla scrittura pubblica viene testimoniato mediante le forme della ‘cultura ufficiale’.
Ne Il disperso di Marburg (1994) queste istanze letterarie e scientifiche definitivamente convergono: autobiografia, storia orale, storia tradizionale, ricerca e memorialistica si fondono in un diario che ripercorre le tracce di una ricerca storica in cui Revelli rivisita le sue certezze di ex-ufficiale, ex-partigiano e scrittore, attraverso la lente della riflessione etica e politica.[11] L’opera nasce infatti nel periodo della generale offensiva del revisionismo storico che, ormai diffuso grazie a una intensa produzione di opere storiografiche, narrative e soprattutto di pubblicistica, in Italia aveva condotto a una implicita riabilitazione del fascismo, sia del Ventennio sia repubblicano.[12] A margine del dibattito aspro fra storici come Carlo Ginzburg, Claudio Pavone, Giorgio Rochat e Giovanni De Luna, e revisionisti e relativisti, Nuto Revelli, affiancato da un altro scrittore e reduce di guerra quale Mario Rigoni Stern, assunse con forza rinnovata l’impegno a difendere la memoria dalla sua fisiologica decadenza presso le giovani generazioni, e assediata dalla cattiva coscienza dei revisionisti.[13] Un’opera pubblicata alla metà degli anni Ottanta, I sommersi e i salvati (1986) di Primo Levi, aveva già sollevato con urgenza il compito degli scrittori, ormai anziani, che erano stati testimoni della guerra e dei crimini dei fascisti e dei nazisti, chiamati a un rinnovato dovere di difesa della memoria e alla difficile impresa di vagliarla con gli strumenti di una critica razionale dopo oltre quarant’anni. Una simile operazione di ritorno alla memoria dopo decenni, e un simile tentativo di rappresentare di nuovo quegli anni, di comprendere le contraddizioni e le controversie a cui la guerra aveva costretto, è quel che Revelli conduce con Il disperso di Marburg, cercando di capire che cosa avesse significato essere nemici e quanto attorno al concetto di ‘nemico’ egli avesse per decenni nutrito pregiudizi antitedeschi molto accentuati che solo adesso gli riusciva, anche alla luce della lettura dell’opera di Pavone Una guerra civile (1991), di riconsiderare con maggiore obiettività.
Ne Il disperso di Marburg si assiste a un ritorno dell’attenzione all’individuo come principio di unità e di senso della storia. L’esperienza figura come origine dell’interpretazione della realtà e dell’azione, e come punto d’origine del problema della moralità e della responsabilità. Tale percorso intellettuale di approfondimento dei temi che già avevano caratterizzato le opere precedenti, ma non erano emersi così esplicitamente come concetti portanti della rappresentazione del passato, è confermato dalla piccola opera Il prete giusto (1998), biografia di don Raimondo Viale, prete ribelle e antifascista che ispira la propria moralità sul modello del messaggio evangelico e che spende la sua esistenza a testimoniare il sacrificio cristologico come valore morale per eccellenza.[14] Tale opera sembra nascere in modo estemporaneo rispetto al clima culturale della fine degli anni Novanta, essendo peraltro la storia di vita di don Raimondo Viale recuperata fra i materiali di una ricerca che Revelli aveva pensato di intraprendere nella prima metà degli anni Ottanta, e che aveva poi abbandonato per dedicarsi al disperso tedesco. Ma la figura del prete ribelle assumeva in realtà un valore critico potente nell’Italia tendenzialmente reazionaria e bigotta di quegli anni, in cui la presenza della Chiesa cattolica nella politica e nella vita nazionale era tornata ad essere invadente e opprimente come non mai. Così la figura coraggiosa e isolata del prete ribelle, caduto in disgrazia presso le autorità ecclesiastiche e punito per la sua interpretazione del messaggio evangelico come una educazione alla libertà, diventava un esempio di moralità intransigente e schietta che si riallacciava, per analogia, alla tradizione di intransigenza morale da cui Revelli stesso proveniva, quella del partito antifascista di Giustizia e Libertà, erede a suo tempo del progressismo liberista e risorgimentale.
La poetica allegorica come dialettica fra individuo e storia, fra memoria e scrittura, trova infine il suo compimento ne Le due guerre (2003),[15] opera di più ampio respiro in cui Revelli ripercorre il tempo della sua giovinezza di soldato e di partigiano inserendo il vissuto personale in una cornice storiografica, e confrontandosi in essa anche con la memoria e la testimonianza altrui, raccolta nel corso degli anni. La storia di questa sua ultima opera appare singolarmente complessa. Si tratta infatti di un libro che nasce alla fine degli anni Novanta per volontà dell’Istituto storico della Resistenza di Cuneo di pubblicare in un volume il corso di lezioni che Revelli aveva tenuto presso la cattedra di storia di Giorgio Rochat a Torino nel 1986. Un’opera che affonda quindi la sua radice indietro nel tempo in quegli anni Ottanta, in cui Revelli concludeva le ricerche nel mondo contadino e iniziava quella sul disperso, e estendeva il dialogo alle nuove generazioni degli studenti che studiavano la storia. A loro Revelli portò la propria testimonianza di reduce e scrittore, di esperienza vissuta e di storico, e tale complesso intreccio di letteratura, ricerca e vita emerge ne Le due guerre con intensi e non comuni semplicità e vigore, con la lucida consapevolezza che presto la generazione dei testimoni della guerra e della Resistenza sarebbe scomparsa, e che urgeva pertanto un passaggio di consegne ad una generazione nuova che doveva essere preparata e educata ai valori della resistenza civile e culturale contro le nuove e vecchie forme di barbarie.
È possibile dunque individuare nel corpus delle opere di Revelli il diario, il dialogo e l’esperienza come i tre ‘fili’ che, intrecciandosi nell’ordito della poetica, connettono in un insieme coerente i singoli momenti del percorso intellettuale che esprime una concezione etica dell’impegno letterario. Il diario è una forma di scrittura congeniale a Revelli, nella sua struttura aperta l’esperienza vissuta si elabora in scrittura in maniera quasi immediata, il che fa del diario uno spazio ideale di metabolizzazione, elaborazione e critica della realtà. Accanto al diario, cui Revelli affida soprattutto la narrazione dell’esperienza autobiografica, il dialogo rappresenta l’incontro della scrittura con la società, e in particolare con quella contadina, che non pratica la scrittura ed esprime oralmente la propria autonomia culturale. Il dialogo è confronto e dialettica, produce forme di scrittura ibride nella tecnica dell’intarsio e della citazione, fino a diventare ne Il disperso di Marburg una vera e propria polifonia. Il dialogo interrompe il linguaggio monologante dell’io e gli impone la coscienza del suo interlocutore. In entrambi i casi del diario e del dialogo al termine della scrittura c’è un ritrovarsi dell’individuo nelle proprie parole, ma diverso, mutato, come un altro. Fra la scrittura autobiografica e la coralità delle opere sul mondo contadino non c’è frattura, ma una costante compenetrazione fondata sul dialogo come forma di ‘buona vita’ moralmente degna.
L’esperienza è infine l’elemento caratterizzante l’opera di Revelli, che non nasce dall’invenzione, bensì è sempre un trascorrere dall’esperienza alla rappresentazione, passaggio che pone l’atto ermeneutico come forma originaria di relazione con le cose, con gli altri, con se stessi e con la verità. La svolta degli anni Sessanta verso una letteratura corale, verso la scoperta dell’esperienza collettiva dei vinti, non segna perciò una frattura con la scrittura autobiografica ma un suo ampliamento, un momento di verifica e di dialettica di quelle verità personali che Revelli aveva espresso nei diari ma che non potevano essere tutta la verità, sulla guerra, sulla Resistenza e sulle complesse ipoteche lasciate da questi due eventi sui rapporti politici, sociali e culturali dei primi decenni della Repubblica. Pensiamo in particolar modo al rapporto di reciproca estraneità fra lo Stato e le comunità periferiche e più fragili della campagna povera, come quella del Cuneese esplorata da Revelli negli anni Sessanta e Settanta. La contrapposizione più o meno evidente fra ‘io’ e ‘noi’ diventa il nucleo di un nuovo confronto, di un dialogo serrato, leale, scoperto ma spesso difficile, che finisce con il modificare negli anni le prospettive stesse con cui Revelli torna a considerare gli eventi del passato. Ne è esempio Il disperso di Marburg e la sua epifania della pietà per il nemico disperso.[16]
Tutto ciò suggerisce che il duale sia la struttura originaria e probabilmente più profonda del pensiero e del linguaggio revelliani. Tutta la sua opera è non solo attraversata ma precisamente costruita sull’antitesi, o contrapposizione, di estremi separati e distinti. Il duale si manifesta a tutti i livelli del linguaggio e della rappresentazione: io/noi, centro/periferia, guerra fascista/Resistenza, propaganda/dialogo, scrittura/oralità, storia ufficiale/storia dal basso, saggio/diario, giustizia/ingiustizia e così via. Molta della tensione emotiva e morale degli scritti revelliani, nonché il loro stile, dipendono dall’impostazione originaria di un rapporto duale dell’individuo e della sua coscienza con il mondo e con la verità. Questa dialettica segue un proprio sviluppo o movimento interno, dallo stadio ‘tragico’ di Mai tardi, con la radicale contrapposizione ai tedeschi e al destino della sconfitta che termina nella maledizione finale e nell’invocazione della vendetta,[17] a quello dell’incontro con il nemico ritrovato de Il disperso di Marburg. Non c’è mai sintesi in Revelli, semmai quella salutare e necessaria sospensione che fa del dialogo, e della relativa ricerca che in esso riposa, il ritmo del pensiero e del desiderio di comprendere e di conoscere. Ma ciò non elimina la necessità di ricominciare daccapo testardamente sempre, tornando sui medesimi temi, sui medesimi simboli, ricominciando sempre a ricomporre il mosaico dell’idea di ‘uomo nudo’ che in ogni libro arriva a delinearsi per poi dissolversi di nuovo e disperdersi nei frammenti dell’esperienza. Nel dialogo e nella ricerca sta la verità e questo destino socratico del linguaggio è al contempo la grandezza e il limite della letteratura revelliana, la quale rifiuta di risolversi in scienza nel momento stesso in cui ne supera le tradizionali separazioni metodologiche.
Dunque la dualità si estende oltre l’esperienza e oltre la scrittura, ed emergono le allegoriche opposizioni di comprensione/conoscenza, verità/apparenza ed etica/politica. Il rifiuto dell’etichetta di storico deriva soprattutto dal fatto che la pratica della storia e delle sue forme non è condotta da Revelli in ossequio alla scienza, al mito dell’oggettività, all’illusione di possedere la verità nella certezza del dato, bensì come articolazione di un genuino sentimento storico dell’essere nel mondo come un soggetto interamente condizionato dal mondo. L’opera di Revelli conduce un continuo confronto dialogico e dialettico con la realtà, riconoscendo che presente e passato costituiscono con il futuro un’unica coerente articolazione storica. In questa ottica devono essere considerate la passione civile e la polemica politica di Revelli, non tanto in sé come intenzionali interventi politici nel senso comune di ‘affiliazione’ a gruppi di potere e di pressione, quanto come tentativi di comporre gli sparsi fenomeni dell’esperienza storica sotto un’idealità morale della storia e della politica.
Dalle sue ricerche emergono, come riflesse in uno specchio, molte delle debolezze della democrazia italiana: l’anima burocratica e autoritaria dello Stato, che è sostanzialmente indifferente e prepotente con i deboli; l’opacità delle istituzioni e la loro distanza dai cittadini; l’endemica propensione della società italiana, dispersa e divisa, a cadere vittima delle truffe ideologiche del populismo demagogico e retorico. Il dittico Il mondo dei vinti - L’anello forte è l’atto d’accusa più esplicito contro la società malata che abbandona al proprio destino le sacche di depressione e debolezza. La politica che Revelli critica è quella ridotta a pratica, a mestiere, a ordinaria amministrazione e, non certo per caso, era proprio questa la politica che nelle formazioni partigiane GL si rifiutava, soppiantandola con l’idea di educazione civile del cittadino alla virtù.[18] La buona politica che si delinea nei libri di Revelli corrisponde alla aristotelica ‘educazione del giovane’, e presuppone l’etica come tensione alla virtù all’interno di istituzioni giuste.[19] I vinti sono il frutto e la testimonianza vivente di una società malata, di istituzioni ingiuste, dell’avvenuta separazione fra il bene e le virtù. Essi diventano tramite la scrittura l’eredità politica che Revelli lascia a una società che oggi continua a produrre i suoi vinti, con il medesimo disprezzo e con la medesima indifferenza, salvo poi essere pronta a usarli quando rappresentassero bacini elettorali.
Ma è altresì chiaro che i vinti non costituiscono un gruppo, una comunità, una società propriamente detta. Essi sono piuttosto un’idea che nella storia torna continuamente ad incarnarsi sempre simile e tuttavia diversa nell’esperienza individuale della sconfitta. Questo riconduce la storia all’esperienza non come sua versione minore ma come suo principio di unità. Nell’esperienza individuale Revelli riscontra, presentando alcune congruenze con la filosofia della storia di Wilhelm von Humboldt, il principio di unità del mutamento storico, dove concetto centrale del senso storico diventa lo ‘stare in mezzo’,[20]
lo stare in Mitte del soggetto agente, che non è l’eterna presenzialità hegeliana dello     spirito, eternamente presso di sé, bensì la fenomenicità del soggetto storico in quanto individuo non monadicamente assolutizzato, ma coesistente col mondo e col tu rispetto al proprio io, a volta tu di un altro io. Vale a dire un individuo definito dall’alterità e dalla dialogicità del necessario rapporto dello ‘stare in mezzo’ alle cose, al mondo, agli altri uomini.[21]
Anche per Revelli all’osservazione del mondo e alla sua elaborazione nella scrittura si associa il dialogo, che pone il ricercatore al centro della propria epoca ma dislocato rispetto al mondo in cui agisce, obbligandolo ad entrare in sintonia con la realtà, a riconoscere quel che deve comprendere:
La comprensione di qualsiasi cosa presuppone quale sua condizione di possibilità una analogia tra colui che comprende e la cosa effettivamente compresa […]. Il comprendere non consiste affatto in un mero svolgimento del soggetto, ma neppure in un mero desumere dall’oggetto, bensì in entrambe le cose insieme. Esso infatti si realizza applicando di volta in volta un universale preesistente ad un nuovo particolare. Là dove tra due esseri si spalanca un abisso totale, la comprensione non ha alcuna possibilità di gettare un ponte che conduca dall’uno all’altro; per potersi comprendere ci si deve già essere compresi in altro modo. Nella storia questo preesistente fondamento del comprendere è evidentissimo, in quanto tutto ciò che opera nella storia universale si agita anche nell’intimo dell’uomo.[22]
Questa sorta di pre-comprensione è il riconoscimento preventivo di chi si accosta alla storia di se stesso come soggetto immerso nella storia, fautore e prodotto di storia al contempo, secondo quella circolarità della comprensione storica che Gadamer definisce con la formula della ‘coscienza della effettualità storica’ (wirkungsgeschichtliches Bewusst).[23] Seguiamo ancora Humboldt dove scrive che la fantasia dello storico non lavora liberamente come nel caso del poeta, ma si limita a presagire e intuire, a immaginare, i possibili nessi nascosti che legano fra loro i dati dell’osservazione:
Speculazione, esperienza e poesia non sono attività dello spirito separate, opposte e limitantesi a vicenda, bensì irradiazioni diverse delle medesime attività. Per raggiungere la verità storica si devono quindi percorrere contemporaneamente due vie: esplorare l’accaduto in maniera rigorosa, imparziale, critica, e collegare quanto è stato indagato, presagendo ciò che quei mezzi non permettono di raggiungere. Chi si limita a percorrere la prima di queste vie non coglie l’essenza della verità stessa; chi invece la trascura per preferirle la seconda rischia di falsare la verità nei particolari.[24]
Quindi l’operazione storica e quella poetica non si escludono a vicenda, perché «come quella artistica, anche la rappresentazione storica è un’imitazione della natura. La base comune ad entrambe è infatti costituita dal riconoscimento della vera forma, dall’individuazione del necessario e dalla discriminazione dell’accidentale».[25] Questa «capacità di rivelare la verità interiore delle forme, oscurata nel fenomeno reale»[26] è la prerogativa della rappresentazione nella quale soltanto la forma del fenomeno diventa mezzo di manifestazione dell’idea, il «principio dinamico unitario»[27] che raccoglie la dispersione dei frammenti della realtà in un’unità vivente e intelligibile.
La ricerca di Revelli e il fatto che la sua storia dal basso sia compresa fra i due estremi dell’autobiografia e della biografia, e fondata sulla pratica del dialogo, implica che ogni comprensione storica nasce dall’esperienza e lì fa ritorno, non nel senso di essere un mero ‘svolgimento del soggetto’, ma nel senso che ogni atto di comprensione cade a sua volta dentro la storia e pertanto non può pretendere di restare al di sopra o a latere delle correnti e delle forze del mutamento. Come per Humboldt, anche per Revelli la storia è un’antropologia. A differenza del filosofo tedesco, però, per Revelli non ha senso parlare di ‘vera forma’, né la storia sembra assumere mai dalla sua prospettiva il carattere di un campo di forze dominato da leggi che lo storico può individuare e descrivere per mezzo della ricerca. Revelli interroga i fatti del passato come manifestazioni di un legame che tiene insieme i singoli fenomeni di là dal meccanicismo causale, il quale è sempre in procinto di degradare la comprensione dell’unità complessa in accettazione del mito deterministico. Egli cerca nelle pieghe della quotidianità, alle quali la testimonianza orale concede l’accesso che le fonti tradizionali negano, a meno di essere ‘spazzolate contropelo’ con esperienza,[28] la dialettica fra la continuità e l’infrazione nell’equilibrio delle forze che muovono la storia e la vita. Poiché infatti la storia è attività umana, e dunque le sue leggi non sono puramente meccaniche ma soggette alla libertà, fra l’universalità e la singolarità rimane uno spazio di indeterminazione che lo storico è chiamato a interpretare dall’ottica del suo presente, e che perciò non è mai determinabile una volta per tutte in forma di legge. L’unica certezza indubitabile del passato è la sua presenzialità, la persistenza delle sue tracce e di tutte le testimonianze capaci di mostrarne indubitabilmente il carattere statico.
I fatti non sono che solidificazioni ultime e superficiali dell’esistenza, manifestazioni di un vissuto in cui l’individuale e il collettivo, il presente e il passato, si appartengono reciprocamente determinando di volta in volta nuove condizioni e nuove prospettive di comprensione. Capire la storia significa per Revelli riconoscere la vita, l’esperienza e il patimento in ciò che dalla prospettiva attuale appare semplicemente come un fatto, il quale però non è una «finestra spalancata»[29] sul passato bensì la manifestazione di una dialettica fra continuità e mutamento, una tensione fra unità e molteplicità. E ciò significa vedere costantemente il passato vivo nel presente e il presente vivo nel futuro, con tutto il carico di angoscia e di tensione morale che ciò comporta, con la necessaria interazione di metodo e immaginazione. L’unica legge che Revelli osserva per realizzare un metodo di comprensione storica è quella del circolo ermeneutico, il quale non consiste nell’applicazione di una legge precedentemente determinata, ad esempio quella della causalità, ma del giudizio critico.
Il disperso di Marburg è l’opera in cui tale metodo ermeneutico si realizza compiutamente, e non a caso è l’opera in cui l’esito della ricerca storiografica volto all’accertamento dei fatti finisce in uno scacco, in una dimensione del linguaggio dove l’asseverazione dell’evidenza è il limite ultimo della ricerca. Nella figura del disperso non soltanto sta «l’eredità più crudele della guerra»,[30] ma l’epifania di un’altra verità conservata a lungo nel grembo della storia: che anche il nemico, con le debite cautele e il discernimento opportuno, può essere riconosciuto nella sua umanità di fronte al destino comune. Il terreno su cui Il disperso di Marburg cresce è infido e venefico, quello della pigrizia morale e intellettuale degli anni Novanta, della smobilitazione ideologica, della cancellazione dei confini, della riabilitazione relativista degli sconfitti e dei carnefici, e Revelli è pienamente consapevole del pericolo.[31] Sobriamente un recensore tedesco scrisse che Il disperso di Marburg, con il suo attento discernimento della verità dal groviglio dei fatti confusi, rappresenta un «nuovo gradino nella riconciliazione fra la recente storia tedesca e quella italiana e fra le culture dei due paesi».[32]
Il tedesco, il nemico di sempre, odiato e disprezzato, appare gradualmente come essere umano, giovane, coinvolto suo malgrado in una storia violenta e ingiusta, alla quale egli non si allinea ma nemmeno si ribella. Questo giovane, seguendo con inerzia il corso degli eventi del suo presente storico, di fatto si trova in Italia nel 1944 come ufficiale di collegamento di un battaglione antipartigiano della Wehrmacht, soccombe al proprio destino, realizzando pienamente l’intuizione di Benjamin, secondo cui il destino è una colpa «naturale, in cui gli uomini incorrono non con la decisione e l’azione, ma con l’indugio e l’inerzia».[33] Dunque due volte vinto, questo nemico, in quanto disperso caduto fuori della storia, e in quanto tedesco che non ha saputo riscattare se stesso e la sua generazione con un gesto di ribellione, ma ha seguito il gorgo fino in fondo, lasciando dietro di sé solo un brandello di maglia appeso ad un arbusto. Ma questo vinto riceve il riscatto dalle parole di un altro tedesco che potrebbe essere suo figlio, classe 1942, lo storico Christoph Schminck-Gustavus, che ne Il disperso di Marburg veste gli scomodi panni del personaggio letterario: «la tragedia è che con la tremenda disciplina sono riusciti a piegare anche quelli che non avevano la forza di resistere. Abbiamo pochi ribelli in Germania, per tradizione, per cultura dell’obbedienza, per conformismo».[34] Insomma, non tutti i tedeschi erano nazisti, né tutti erano brutali assassini, ma molti erano «poveri diavoli che indossavano la divisa tedesca».[35] L’incontro di Revelli con Christoph è il gesto che veramente redime il passato e inaugura un nuovo corso per la sua comprensione; Christoph è il figlio di una Germania che vuole capire la propria storia e accettarne il peso. Il fatto che Revelli accetti il confronto e la possibilità di dover riconoscere l’errore o l’eccessivo rigore dei propri pregiudizi, e la possibilità di concedere al ‘nemico’ il diritto di essere considerato innocente fino a prova contraria, dimostra la maturità non solo dello scrittore e dello storico, ma dell’individuo che riconosce il peso politico della propria eredità. Non soltanto, infatti, Revelli stesso corse il rischio in Russia di restare disperso, bensì anche quello di macchiarsi di azioni imperdonabili, in quanto ufficiale di un esercito invasore. Il tedesco nemico, dunque, gli appare in maniera inquietante più simile di quanto non sembrasse, e tutto ciò non deve essere letto come un relativismo di maniera, ma, alla luce dei risultati storiografici sul colonialismo italiano,[36] come una testimonianza di rara onestà intellettuale.
La realtà del passato, con le sue differenze nette fra vinti e vincitori, fra vittime e colpevoli, è ben radicata nella memoria dello scrittore, che nel 1987 fu coinvolto nei lavori della ‘Commissione Leopoli’, la quale divenne nel suo immaginario il simbolo di una società arrogante e vile che si nasconde dietro la maschera della rispettabilità. Nell’anno in cui la commissione chiuse i lavori, il 1989, recita il diario de Il disperso di Marburg: «mai come adesso è la storia minuta l’unica che mi appassiona»,[37] la storia fatta dalla gente comune nella quotidianità, la quale non è una variante intimista della storiografia tradizionale bensì il suo lato vivo, che si incarna di nuovo nella ‘storia di vita’ di don Raimondo Viale, un prete fuori del comune, un partigiano, un ‘ribelle’, ma non un contestatore, non un rivoluzionario, tanto lontano dall’essere un Savonarola quanto Revelli è lontano dall’essere un Pisacane.[38] L’educazione del carattere e il peso di una tradizione illuminista, di accettazione e rispetto delle regole e delle gerarchie, accomunano entrambi questi uomini.
E forse l’eredità che Revelli lascia dietro di sé è ancora un’altra, il coraggio e la dignità di essere un ‘provinciale’ senza con ciò scadere nel vagheggiamento di un mito inesistente. Il Paese che Revelli mostra attraverso la sua opera esprime l’idea di una nazione che non coincide con i miti risorgimentali. L’idea di nazione che si scorge nelle allegorie dei vinti, dei contadini in divisa, della guerra dei poveri, è quella di una comunità che disloca la propria unità vivente nelle periferie, nelle singole realtà sociali e culturali, geografiche, tradizionali, in cui la vita d’ogni giorno ha senso rispetto a ciò che la precede e a ciò che la seguirà, e rispetto alle altre comunità con cui gli scambi ci sono sempre stati e hanno fatto davvero l’Italia e gli italiani, ma che purtroppo il vero provincialismo della cultura ufficiale e dei suoi sacerdoti ha ignorato e dimenticato, riconoscendo sempre e soltanto l’Italia disegnata sulla carta.[39] Revelli rivela attraverso il suo osservatorio periferico un’Italia arcaica e tradizionalista, legata al fazzoletto di terra ma poi capace di riconoscersi affine e solidale con altri popoli, nelle esperienze della guerra e dell’emigrazione. Comunque un’Italia che non ha saputo uscire veramente moderna dalla guerra civile contro il fascismo.[40]
Esemplare rimane la scarna precisazione di Revelli sul motivo centrale de Le due guerre: «la mia paura nel raccontare quegli anni è sempre stata questa: che la mia verità potesse prevalere fino al punto di tradire, di stravolgere l’altra verità, quella storica, quella che conta».[41] Certo, non quella delle cronache di regime, ma quella che riposa nei segni della vita quotidiana delle persone, che si incide nel paesaggio, nella memoria, nelle leggende, nelle tradizioni e che permane come genius loci nel posto dove la storia si forma. Ciò non fa di lui un moderno Pisacane fiducioso nelle rivoluzioni dal basso; al contrario, tutto ciò che viene dal basso sembra destinato tragicamente alla sconfitta, a cui la ribellione e la resistenza si oppongono non tanto come utopie o consolazioni escatologiche, quanto come le uniche vere affermazioni del diritto ad esistere, gesti politici per eccellenza in quanto ispirati al rispetto di ciò che è moralmente degno. L’esperienza, come matrice autentica della rappresentazione letteraria, fa della responsabilità il nucleo di un’idea di società giusta, nella quale la rassegnazione non è la parola definitiva, e nella quale la politica è ricondotta sotto il dominio dell’etica, affinché non sia solo ordinaria amministrazione ma preparazione del futuro.
[1] Fra le molte voci che salutarono il 6 febbraio 2004 lo scrittore ed ex partigiano appena scomparso, si ricordino G. Bocca, Nuto Revelli, una vita per testimoniare la storia, 2004, p. 43; F. Brevini, Ci ha descritto l’altra faccia della montagna, 2006, p. 37; A. D’Orsi, Addio a Nuto Revelli, partigiano che narrò il mondo dei vinti, 2004, p. 37; A. Papuzzi, Nuto Revelli, la rivincita dei vinti, 2004, p. 37; M. Rigoni Stern, Scoprii il suo coraggio nella sacca del Don, 2004, p. 37.
[2] C. Muscetta, Un diario dell’ultima guerra, 1976, pp. 289-295.
[3] E. Elli, La ‘guerra dei poveri’. Gli alpini in Russia, nelle testimonianze di Giulio Bedeschi e Nuto Revelli, 2000, pp. 137-146.
[4] B. Guthmüller, Nuto Revelli e il soldato tedesco, 1999, pp. 149-164; B. Guthmüller, Nuto Revelli und die Geschichte vom ‘guten Deutschen’, 2005, pp. 266-277.
[5] N. Revelli, Mai tardi. Diario di un alpino in Russia, 1946.
[6] C. Muscetta, Un diario dell’ultima guerra, 1976, p. 292.
[7] N. Revelli, La guerra dei poveri, 1962.
[8] N. Revelli, Introduzione, 1973, p. LVI.
[9] N. Revelli, La strada del davai, 1966 e L’ultimo fronte. Lettere di soldati caduti e dispersi nella seconda guerra mondiale, 1971.
[10] N. Revelli, Il mondo dei vinti. Testimonianze di vita contadina, 1977 e L’anello forte. La donna: storie di vita contadina, 1985.
[11] N. Revelli, Il disperso di Marburg, 1994.
[12] Si pensi alle opere di Renzo De Felice, ai romanzi e ai saggi di Giampolo Pansa e alla pubblicistica di centrodestra, che diede durante gli anni Novanta pieno sostegno a operazioni politiche di cattivo gusto come la riabilitazione dei ‘repubblichini’ a ‘combattenti per la patria’, come l’equiparazione dei crimini perpetrati dai fascisti per più di vent’anni alle vendette dei partigiani comunisti nella zona dell’Emilia, limitate nello spazio e nel tempo. E soprattutto si pensi alla campagna di disinformazione sugli eccidi di Porzius e delle Foibe, perpetrati dai partigiani comunisti titini contro i partigiani italiani delle formazioni cattoliche e GL, una campagna che ancora oggi nutre la pretesa storicamente insostenibile di cancellare le colpe dei fascisti con un’improbabile controstoria e una rissosa controinformazione violenta e animosa che finisce per non essere in fondo nemmeno una seria indagine dull’uso della violenza come strumento di lotta politica fra le diverse anime della Resistenza italiana ed europea.
[13] Entrambi furono peraltro coinvolti nel febbraio del 1987 nella cosiddetta ‘Comissione Leopoli’, creata obtorto collo, su pressione dell’opinione pubblica, dal governo Craxi e in particolare presieduta dall’allora Ministro della Difesa Giovanni Spadolini, dopo che la TAS aveva diramato un’agenzia inquietante sul presunto eccidio di soldati italiani perpetrato dai tedeschi nel 1943 all’indomani dell’8 settembre nella zona di Lopoli, in Polonia. La commissione, composta di storici militari e storici ‘laici’ come Lucio Ceva, e di consulenti storici quali appunto Rigoni Stern e Revelli (avrebbe dovuto partecipare anche Primo Levi, ma poi declinò l’invito, morendo solo due mesi dopo l’apertura dei lavori), formalmente raccolse informazioni sul presunto eccidio di militari italiani ad opera dei tedeschi dopo l’8 settembre 1943 nella zona di Leopoli, ma in pratica non raggiunse a nessuna verità concreta lasciando l’amaro senso, almeno in Revelli che scrisse una veemente relazione di minoranza, di uan rinuncia e di una insabbiatura politica. Revelli dedicò alla sua esperienza nella ‘Commissione Leopoli’ un ampio spazio nell’introduzione della seconda edizione de L’ultimo fronte uscita nel 1989.
[14] Don Viale propone, nel suo racconto autobiografico che consegna a Revelli, la propria figura di prete e la propria interpretazione della missione sacerdotale in termini cristologici, cioè di sacrificio personale e di dovere di carità anche verso l’avversario. L’impegno morale che don Viale traduce attraverso la sua interpretazione del sacerdozio come sacrificio di sé per la redenzione in nome di un valore supremo di giustizia si riassume nel suo concetto di ‘resistenza’: «la mia mentalità – dichiara don Viale – è evangelica nel vero senso del termine: la ‘resistenza’. Sì, la ‘resistenza’ che è una dote dell’uomo maturo, dell’uomo che rifiuta tutto ciò che è ingiusto, e si ribella […]». N. Revelli, Il prete giusto, 1998, p. 43.
[15] N. Revelli, Le due guerre. Guerra fascista e guerra partigiana, 2003.
[16] L’opera narra infatti una ricerca che Revelli condusse per circa dieci anni attorno ad una leggenda ben nota nei dintorni di Cuneo secondo cui un ‘tedesco buono’, che girava da solo fra le cascine sul suo cavallo, un giorno del 1944 sarebbe scomparso nel nulla lasciando dietro di sé l’alone misterioso di una storia inverosimile e scomoda, che metteva in discussione le certezze maturate da Revelli durante la guerra e la Resistenza, ovvero che i tedeschi fossero tutti brutali assassini, nemici da disprezzare, non uomini.
[17] «Cialtroni! Più nessuno crede alle vostre falsità e ci fate schifo: ecco come la pensano i superstiti dell’immensa tragedia che voi avete voluto. Le vostre tronfie parole vuote sono l’ultimo insulto ai nostri morti. Ricordate, e raccontatelo a chi la pensa come voi: chi ha fatto la ritirata, non crede più ai gradi ed a voi dice: “Mai tardi… a farvi fuori!”». N. Revelli, Mai tardi. Diario di un alpino in russia, 1946, p. 261.
[18] Sono illuminanti in tal senso le pagine che Revelli scrive ne La Guerra dei poveri sull’amministrazione della giustizia nelle formazioni partigiane, sia nei confronti dei fascisti, dei banditi e dei partigiani stessi indisciplinati. La giustizia descritta da Revelli è una vera e propria palestra di virtù e di democrazia, propedeutica alla fondazione di una nuova società e di un nuovo Stato repubblicano.
[19] Aristotele, Etica nicomachea, 1985; Aristotele, La politica, 1996.
[20] La filosofia di Humboldt lascia peraltro echi e risonanze in tutta la tradizione dello storicismo. Humboldt rappresenta un capostipite della scuola storicista anti-hegeliana e anti-monista, che rifiuta ogni forma di metodo a priori come emanazione dalle idee o dal sistema finalistico del “progresso”, senza con ciò rinunciare a cogliere nella singolarità empirica l’universale. L’influenza di Humboldt attraversa lo storicismo positivista (Pasquale Villari) e quello ermeneutico-criticista (Droysen e Meinecke) e approda nel Novecento animando la polemica anti-crociana di Federico Chabod. Per la storia dello storicismo criticista si invita alla lettura di F. Tessitore, Filosofia e storiografia, 1985, e di F. Tessitore, Invito a Lo storicismo, 1991, in cui è tracciato un interessante quadro dello sviluppo della storiografia italiana fino agli anni Settanta, evidenziando il ruolo dell’idealismo (sull’asse Hegel-Croce) e i tentativi di spezzare il suo predominio adottati proprio mediante il recupero della tradizione criticista (sull’asse Humboldt-Ranke-Droysen-Meinecke), fino alla rivoluzione della scuola delle Annales, che infliggono il colpo più duro allo storicismo idealista con l’interdizione dell’anacronismo, ovvero della tendenza a risolvere la comprensione del passato nella ‘eterna presenzialità’ del pensiero a se stesso.
[21] F. Tessitore, Introduzione, 2004, pp. 63-64.
[22] W. von Humboldt, Il compito dello storico, 2004, p. 532.
[23] H. G. Gadamer, Verità e metodo. Lineamenti di un’ermeneutica filosofica, 2004.
[24] W. von Humboldt, Il compito dello storico, 2004, pp. 523-524.
[25] ivi, p. 526.
[26] ivi, p. 527.
[27] A. Carratano, Introduzione, 1989, pp. 23-24.
[28] Secondo la celebre concezione della comprensione storica del passato espressa da Benjamin nelle Tesi di filosofia della storia (W. Benjamin, Angelus novus, 2004) e fatta propria da uno storico attento a smascherare i rapporti di forza e l’ideologia dissimulata nelle rappresentazioni storiografiche, quale Carlo Ginzburg, Rapporti di forza. Storia, retorica, prova, 2000.
[29] ivi, pp. 47-49.
[30] N. Revelli, Il disperso di Marburg, 1998, p. 32.
[31] M. Luciani, Il disperso ritrovato (fra le categorie del politico), 1999.
[32] J. Petersen, Eine neue Stufe der Aussöhnung zwischen deutscher und italienischer Zeitgeschichte und der Kultur beider Länder, 1995 (trad. it. Il nemico ritrovato, in N. Revelli, Il disperso di Marburg, 1997, p. XX).
[33] W. Benjamin, Le affinità elettive, 2004, p. 178.
[34] N. Revelli, Il disperso di Marburg, op. cit., p. 81.
[35] Ibidem.
[36] D. Conti, L’occupazione italiana dei Balcani. Crimini di guerra e mito della brava gente. 1940-1943, 1977; A. Del Boca, Gli italiani in Africa orientale, 1976 e Italiani brava gente? Un mito duro a morire, 2005; M. Franzinelli, Le stragi nascoste. L’armadio della vergogna: impunità e rimozione dei crimini di guerra nazifascisti, 1943-2001, 2002; G. Oliva, “Si ammazza troppo poco”. I crimini di guerra italiani, 1940-1943, 2006.
[37] N. Revelli, Il disperso di Marburg, cit., p. 56.
[38] Polemicamente invece fu lo storico inglese Roger Absalom a sostenere che Revelli fosse affetto, nel suo interesse per i vinti e per la presunta carica eversiva della loro testimonianza, dalla «sindrome di Pisacane», che consisterebbe in questo, che «la sua premessa fondamentale è che il potenziale massimo per un atteggiamento rivoluzionario è da trovarsi nel “luogo” sociale del più acuto disagio e delle più profonde ingiustizie. Ergo è là che devono esser presenti i rivoluzionari, pronti come Pisacane a rischiare e a scommettere tutto sulla propria capacità di sfruttare e di dirigere la violenza “spontanea” innescata, come da una scintilla, dalle loro parole e dai loro gesti “esemplari” […]». R. Absalom, Un mondo che scompare. I contadini di Nuto Revelli, 1984, p. 105.
[39] M. Isnenghi, Guida nella memoria del paese-Paese, 1999, pp. 49-66.
[40] Concordando pienamente con le parole di Guido Quazza che accetta la definizione di guerra civile nell’accezione di guerra di civiltà contro la barbarie. G. Quazza, Introduzione, 1990, p. 21.
[41] N. Revelli, Le due guerre. Guerra fascista e guerra partigiana, 2003, p. XI.

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